瑜伽师地论

瑜伽师地论简介

瑜伽师地论讲记 卷第二(2)

  瑜伽师地论讲记 卷第二(2)

  天二、业习气

  于生族姓色力寿量资具等果,即净不净业为最胜因。

  现在这里的文字,第四科「明习气」。这个「习气」,在这里的翻译就是种子的异名,就是种子不同的名称,就是习气。「习」,就是熏习。熏习这句话,就是我们内心在一切的境界上的虚妄分别,你时时的这样分别、思惟、妄想,对我们的阿赖耶识就熏习了一种气氛。大概的分类,这里分成三种、分成三类。第一类,是名言习气:「名」,就是名字。「言」,就是语言,就是说话。这个说话,在内心里面一定是先有思想而后才能说话。思想的时候,一定是先有名字,心才能够思想,有名字才能说话。所以名字、思想、语言是不可分离的。那么这样的心里面思想,就在阿赖耶识里面熏习了它的气氛,你说什么语言、做什么事,你内心里面怎么样分别,就怎么样的熏习了它的气氛,就是一点也没有过、也没有不及的问题。那么在阿赖耶识熏成的这种气氛,就叫做种子。这个种子,就是为后来(熏习是现在),为以后的分别、思惟、说话、做事的一种功能,再现起这种活动的功能,这个种子是这样意思。

  现在第一段是「名言习气」,这一段昨天已经讲过了。就是「又一切种子识,于生自体虽有净不净业因,然唯乐着戏论为最胜因」,这就是指名言种子说的。

  第二段就是「业习气」,业习气就是加强了它的熏习力,也还是内心的分别、思惟,或者是表现在语言上、表现在行动上,就加强了它的力量。或者是善业、或者是恶业、或者是无记业,这样熏习的种子就叫做「业习气」。这个业习气它是有什么样的作用呢?「于生、族姓、色力、寿量」乃至「净不净业最胜因」,这是它的作用。

  这个「生族姓」,就是这个有情,在中阴身过去了,就是投胎到六道里面,投胎到一个道里面去,假设是在人间的话,如果他做人的话,那么他生在这个族姓。这个「族姓」,就是彼此有血统的关系的亲属,统起了叫做「族」。我的祖父、祖父母。我祖父有大祖父,二祖父,有多少祖父;那么我的父亲又有我的伯父、又有我的叔叔;那么自己兄弟姊姊有儿女……以下辗转的也是很多的,同是一个族,那么叫做族、叫做族姓。

  这族姓,当然在事实上就是有豪贵的人家,那么这是一种族姓;或者是一般的贫贱之家,那么这是有分别了,这是族姓。「色」,就是这个人的身体。他身体表现于外的形相:面貌端严、或者是丑陋,那么这就叫做色。这个「力」:或是身体健康、或者多疾病;或者这个人有智慧力、智慧很强,或者是没有智慧;或者是做事有能力、或者是没有能力,这个「力」是这样意思。「寿量」,就是这个人他的寿量很长,比一般都很长,或者是很短。「资具」,他做人的时候,他生活的资具很丰富;或者是缺少。「等果」,这都是所得的果报。

  「即净不净业为最胜因」,这些事情的差别相是什么原因呢?就是净业、不净业为他最殊胜的一个原因。你做净业,就是做一些的善业,那么你生的族姓,或者色力寿量资具等都是如意的;如果做不净业,那么你的族姓色力寿量资具等就是不如意的。这个净不净业的作用就是在这里,这和前面那个名言习气不一样。名言习气和净不净业对比起来,我们知道一件事,这个名言习气在这里来说,就叫做引业,引导的引;这个净不净业这个地方叫做满业,圆满的满;引业、满业。

  引业是什么意思呢?就是它的力量能引导你到某一道来,到某一道来,这个力量是很大的,这个力量是非常大的。名言种子有这个力量,但是也要净不净业──有支种子帮助它,它单独也不行,要它帮助。这个满业,就是他到六道的某一道里,或是到人间来,那么他的族姓色力寿命资具等,就是把它圆满了一下,是它的力量能引你到人间来,或者引你到天上去,这个是一个力量。第二力量,你来了以后,各式各样的差别的果报,就是由净不净业为最胜因了,所以叫做满业,就是圆满了一下,把它圆满一下。像画画的人,画一个大概的情形,那就譬喻是引业;然后添上各式各样的彩色,那就譬喻是满业。那么这是「业习气」是这样的情形。

  天三、我执习气(分二科)地一、举凡夫

  又诸凡夫,于自体上,计我、我所,及起我慢。

  这是第三类的习气,叫「我执习气」。这个我执习气对前面两种习气来说,实在还是根本的,还是个根本。这个我执习气怎么叫做「我执习气」呢?这里分两段:第一段「举凡夫」。

  「又诸凡夫,于自体上」,这个平凡的人,就是没得圣道的人、没有是见到法性理的这种人,不管你是一般人、你是国王也好、你是天上的人也好,你是色界天、无色界天上的人也好,没有见到法性理,都是凡夫。这样的凡夫的众生,「于自体上」,就在自己的色、受、想、行、识的生命体上面。「计我我所」,「计」,就是执着,也有一个衡量、思惟、观察的意思。

  我们一般人就去追求五欲,贪着享受,至于什么是我、我所,虽然也有这种执着,但是并没有特别的去研究这件事,没有特别研究。但是印度的外道那可不是,他是研究这件事了,他就在自体上执着有我、有我所。我们这生命体,这个色、受、想、行、识,他只是因缘所生法,剎那剎那变化的,这里面没有所执着的、常恒住不变异的我,没有这个我的;但是就执着有我,有我所有的一切法。那么福报大的人,这个我所有也是大一点;福报少的人,我所就是小一点。

  「及起我慢」,执着有我、我所了,也会生起我慢,就是高慢:我比你强,就是这个意思。那么有了我的时候,就爱着这个我;因为爱着这个我,就生出了贪、瞋、痴的一切烦恼,这样子这个名言习气、净不净业的业习气都来了,就都生起了,那么这是凡夫就是这样子。

  地二、简圣者

  一切圣者,观唯是苦。

  这第二段,圣人和凡夫不同了。一切的圣人,不要说是佛,就是初果圣人,初得无生法忍的人,他也是观察自体,观察这色、受、想、行、识的自体只是苦恼而已,那有我、我所可得呢?没有我、我所可得。

  在我们一般人日常生活上面的感觉上日常生活之中的感觉上,不全是苦,不能说都是苦。佛也是说了,说是:有苦受、也有乐受、也有不苦不乐受,佛也是说了;佛没说是完全都是苦;也说有苦受、也有乐受、有不苦不乐受。这个苦受扩大了,把它广博的说,就是我们通常说的八苦之中的七苦,生、老、病、死苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦,这七种苦谁都知道。不要说佛教徒,社会上所有人都知道苦都知道这是苦。但是这个行苦,这就是不苦不乐的这种感觉也是苦,就是一般人是不知道的。譬如说是得到色界定、得到无色界定的那种高深、高尚的人格的人;色界天的人;无色界天的人,在佛法的态度来看,那也是行苦。但是外道就认为那是涅槃了。这可见佛法的正见和邪见的距离有多远了。那么这种苦唯有圣人才能知道,「观唯是苦」,才能观察到那是苦;凡夫不知道的。《俱舍论》上引其他的经上有一个颂:『如以一睫毛,置掌人不觉,若置眼睛上,为损及不安,愚夫如手掌,不觉行苦睫,智者如眼睛,缘极生厌怖。』有这么一个颂。

  「如以一睫毛」:这个睫毛,就是这个眼皮的边上的毛,「一睫毛」。「置掌人不觉」,放在手掌上不感觉有睫毛在那里,不感觉。「若置眼睛上,为损及不安」,若把这睫毛放在眼睛里头那可不行,那就是对眼睛会有伤害,心里面就是不安了,就会痛了。

  「愚夫如手掌,不觉行苦睫」。前面是个譬喻,说我们一般的凡夫,若是一般的情形,蚊子咬一下,或者是针刺一下也不感觉到苦了;但是除了苦受、乐受之外的那个不苦不乐的这种境界不知道是苦,这个不苦不乐受叫做行苦。这个行,就是一切有为法的变动的境界、生灭变化的境界叫「行」。这种境界也是苦,但是我们不知道,觉察不到的,「不觉行苦睫」。

  「智者如眼睛,缘极生厌怖」。这个智者,就是圣人。圣人他见到法性理之后,他得到两种智慧:一个是根本无分别智,一个是后得智。这个根本无分别智与法性相应的时候无分别,在这个时候也不得、也不觉知有行苦这件事,也不觉知的。只有后得智,这个后得智他才知道这个「行苦睫」,知道这世间上的有漏的一切法都是苦、都是苦恼境界,「智者如眼睛」。

  「缘极生厌怖」,他观察──这个「缘」,在这里是观察的意思。观察这个不苦不乐的色、受、想、行、识,乃至到非非想天的境界,都是苦恼的境界,是特别的厌离、特别的恐怖,生恐怖心,不感觉到:「哎呀!没有什么事嘛,何必一定要修行呢?」不是这样子,这个圣人才能觉知到。其实这件事,常常静坐的人你有多少相应,不要说得禅定,就是没得禅定,你常常静坐有点相应的时候,你就会感觉到这个身体是苦,不是说有病才是苦,就是健康的身体、正常的身体,你天天静坐感觉到很轻松、很自在;你懈怠了一天、二天这身体立刻就不对,你就立刻有不同的感觉,感觉这个身体粗重,不那么轻松自在。若是得了圣道的人,那是更明显的知道这个色、受、想、行、识是一个苦恼,不是个安乐的地方,所以「一切圣者,观唯是苦」,他不会执着这个是我、是我所,不会有这种虚妄分别的。这个道理在后文还有解释,解释这个「一切圣者,观唯是苦」。圣者观唯是苦,他能观察它是无常的、是无我的,他能够与第一义谛相应了,那么这些名言种子也好、业习气也好、我执习气就都寂灭了,就没有这些事情了,就是离苦得乐了。这是第四科「明习气」。

  亥五、明领受(分二科)天一、唯异熟受

  又,处胎分中有自性受,不苦不乐,依识增长,唯此性受,异熟所摄。

  这底下是第五科「明领受」。这个是说我们的觉受、觉悟,感觉到这些苦受、乐受、不苦不乐受,在这一方面说。前面说「习气」,「习气」是诸法生起的原因;这个「领受」就是得到了果报以后,内心的觉受。

  「又处胎分中」,就是说这个中有死掉了;这生有、本有这个时候现前的时候还没有出胎,就在胎里面的时候,在这个「分」,分者:位也,就在这个阶段的时候。「有自性受」,有一个自性受。这个自性受是什么呢?就是不是外缘的冲击,外边的因缘没有来干扰你,你本身有一种感觉,这叫做自性受,这样意思。这个自性受是什么受呢?是不苦不乐的,也不感觉到苦、也不感觉到乐。「依识增长」,他这个受就是以阿赖耶识为依止处,就是不断的延续、生长下去,这个自性受。「唯此性受,异熟所摄」,就是唯此自性受是异熟所摄。「异熟所摄」是什么意思?就是果报;异熟者,就是果报;是「所摄」,就是属于果报本身的一种觉受,属于本身的一种觉受。

  这个在《披寻记》里面有解释,那也是还是本论〈摄抉择分〉里面的解释,他说的很好。譬如说一个人有长了疮,长了这个痈疮。长了痈疮的时候,是很苦恼的事情;但是你用凉──或者是凉的水,或者凉的风接触他的时候,你就感觉舒服一点。若是用热的灰、东西碰到它,就苦、痛的不得了。那么这两种受是由外边因缘引发的,如果也没有凉风来接触它、也没有热灰来接触它,这个时候就是痈疮本身的一种觉受,这样意思。那么在热灰接触的时候、在凉风接触的时候,也有痈疮本身的觉受的,但是不明显,你感觉不到。

  所以我们人日常生活里面也有苦受、乐受、有不苦不乐受,现在说这个「自性受」,苦受、乐受里面也有这个「自性受」;但是苦受的时候,我们心面很烦,感觉到很忿怒、不高兴;乐受来了的时候,欢喜心、贪着心来了,就是贪、瞋二种心理来扰乱我们的心情,我们就感觉不到这个自性受,感觉不到。若没有苦受的时候、也没有乐受的时候,这个时候这个不苦不乐受的苦恼的境界才现出来,才能感觉到。就像那个痈疮本身的自性受,要不苦不乐的时候才能知道。那么现在这里正好就是这个意思,说这个自性受是不苦不乐,它是「依识增长,唯此性受,异熟所摄」,不是外缘引发的,它其实就是阿赖耶识的受,不苦不乐受、无记受。

  天二、余一切受(分二科)地一、三受摄

  余一切受,或异熟所生、或境界缘生。

  前面说「异熟受」,这个自性受。这里说其他的「一切受」,分两科。第一科,就是「三受摄」,属于苦受、乐受、不苦不乐受的。

  除了这个自性受,「余一切受」,其余的一切的觉受,那个觉受是怎么来的呢?

  「或异熟所生」,就由果报生出来的。实在明白点说,也就是业力所生。过去的善业,从异熟识里面发生作用的时候,引来一些如意的事情,你就有乐受了;如果有罪业,从异熟识里面发出来作用的时候,引来一些苦恼的事情,那么你就有苦受了;「异熟所生」。

  「或境界缘生」,或者这种苦受、乐受,是外面的境界来冲击你的因缘关系,所以你就生起了这个苦受、乐受、或者不苦不乐受,这是这样分别。

  地二、苦乐摄

  又苦受、乐受,或于一时从缘现起,或时不起。

  「又苦受、乐受,或于一时从缘现起,或时不起」,这又简别它的这种受的差别。又我们日常生活的这个苦受和乐受,有的时候「从缘现起」,从外面的因缘冲击我们就现出来了,显现出来;或者有的时候没有因缘冲击我们,我们也不苦、也不乐,就不现起这苦、乐受,那么这是无常变化的。那个自性受没有这种分别,一切时都是有的;但是有时觉知、有时不觉知。

  戌二、受果分别(分三科)亥一、明相续(分二科)天一、辨相

  又种子体,无始时来相续不绝。性虽无始有之,然由净不净业差别熏发,望数数取异熟果,说彼为新。若果已生,说此种子为已受果。

  这是第二科,「受果分别」。

  第一段「一切种子识」分三科,第一科是「种类分别」,前面一段是「种类分别」,已经讲完了。「种类分别」,就是有名言种子、有业种子、有我执种子,有这么多的分别,也有凡夫和圣人的不同,也有领受的不同。

  现在说「受果分别」。这个一切种子现行了以后,得到了果报,这果报在种子上还是有分别、还是不一样的。在这里面先说种子的相续;种子相续里面先辨别它的相貌。

  「又种子体,无始时来相续不绝」,阿赖耶识里面的一切种子,从久远以来他是相续不断的。因为我们不断的相续分别、虚妄分别,所以种子也就是相续不断的。就是你熏成了种子以后,这个种子在没有得果报的时候,他一直的在阿赖耶识里面相续不断。

  「性虽无始有之」,这种种子的体性无始劫来就是有。虽然从无始以来就有,但是也有分别,什么呢?「然由净不净业差别熏发」,就是:前面那个「无始有之」就是名言种子,名言种子它虽然也是有力量,但是他不能自己去得果报,他要由净不净业的差别的熏发,或者我们做净业、做善业,或者做罪业,不同的去滋润、滋长它,去滋益它,它的力量就逐渐地就强大了,他的力量受了熏习的时候,力量就强大了。强大了,他就和这个业种子和合起来去得果报了。

  「望数数取异熟果」,这个种子去对他自己一次又一次的去得果报、去得这个「异熟果」。「说彼为新」,这「无始有之」就是旧的意思;但是与数数的去得果报相比对的来说,就说它是新了。因为要净不净业的新熏它才能得果报,就是有业种子的帮助它才能得果报,所以就说它为新;但它本身实在是无始就有。「无始有之」是旧的,旧而说新,因为要假藉新的净不净业的种子支持它,新熏的净不净业的种子熏习它,它才能去得果报;当然这个得果报也是有限度的。得了果做了一种清净的业,得人天的果报三万六千年。假设一万六千年结束了,结束就没有了,还要继续的去造净不净业,达到了一定的程度再去得果报,所以叫做「数数取异熟果」。

  「若果已生,说此种子为已受果」,若是它这个果报已经现前了,那么「说此种子为已受果」,就是已经得了果报了。这个「得果报」这句话,明白点说就是受,就是你有一点感觉,你有感觉。你感觉到苦,就是得果报了;感觉到乐,也是得果报了。说是这个人得圣道了:但是他以前有决定要受果报的业,也会有些不如意的事情出现,也是出现了。但是在圣人他与法性相应的时候,他没有觉受,他不感觉到苦。他不如意的事情出现了,头一剎那如果没入定,他没有入定他一剎那也感觉到苦,但是第二剎可以入定了,就入于第一义谛里面去了,他不感觉到苦。所以这个因果是有;但是圣人有好像没有。所以,造了善恶业就是要受果报;但是你若修学圣道成功了,这个圣道还是不受妨碍的。得了圣道,的确是,严格的说,就是把一切苦恼的果报都消灭了,可以这么说。这个消灭就是:他没有受,他不受一切法,不受的;但事实上还是有果报,这件事是不相妨碍的,有就是没有,这里面有这个意思。所以,从凡夫的肉眼来看,那是一回事;但是从圣人内心的世界来看,圣道是最殊胜了,是能解决问题了。所以「若果已生,说此种子为已受果」。

  天二、结成

  由此道理,生死流转,相续不绝,乃至未般涅槃。

  前面是「辨相」;现在是「结成」,把这一段文结束。

  由这样的道理,「生死流转,相续不绝」。这个种子在阿赖耶识里面,它无始劫来就是一受熏了就要得果报,使令众生生了又死,死了又生,相续的这么活动不断绝,一直的相续下去。所以从佛法的理论看,还是这一句话:『自作自受』,自己作、自己去受;你若不作就不受,别人作是别人受,我作就是我受。不能说:「你那样子,所以我也那样子。」这话是没有用的。

  「由此道理,生死流转,相续不绝,乃至未般涅槃」,到什么时候才停下来呢?就是要得涅槃。得了涅槃以后,你一切法不受了,就不熏习了;不熏习,就是不造业了;不造业,当然就没有生死果报可受了。若是没有般涅槃,没有入涅槃,这种事情一直的要相续下去,没有完的。

  亥二、显差别(分二科)天一、定受摄(分二科)地一、标决定

  又诸种子未与果者,或顺生受、或顺后受。虽经百千劫,从自种子一切自体,复圆满生。

  这是第二科「显差别」。头一科「明相续」,明这种子是相续不绝的。现在又显示它的不同的地方。

  「又诸种子」不同的地方分两科:第一科,是「定受摄」,就是决定要受果报,属于这一类的;第二类就是不决定受果报。定受果报这一类,分两科。第一科是标出来这个决定要受果报。

  「又诸种子未与果者」,我们内心的虚妄分别,在阿赖耶识里面熏成了种子了,不断的熏习;但是很多的种子还没有酬谢你一个果报,还没有,还在那里面。在里面它不得果报吗?不是;一定是要得果报的。「或顺生受、或顺后受」就是有这么两种。这里面其实是三种,第一种就是顺现受,你造了这种业,现在就得果报。

  在《大毗婆沙论》上说一件事。说是有人赶了一群牛,赶了这个牛是雄性的牛,到那边去要把这个雄性把它割掉,他去做这件事;另外一个人是黄门,这个人他特别敏感这件事,他就发了一点同情的心,就用钱把这个牛买下来,不去做这种事──他做了这么一件事。这件事他做完了以后,他本人就恢复正常了,就不是黄门了。这就是顺现受。

  又举出一个例子,一个人在大众僧里做女人声,他这个男人他做女人声,他这样做了以后,他的身体就变成女人了,这也是一个现受,顺现受,这是一种。这个顺现受这个地方,这只是刚才说的满业,或者说是别业,而不是引业。因为你现在是譬如还拿人做本位来说:人,这是一个引业,阿赖耶识是得了这样的果报,阿赖耶识它就执持不变。这个引业,假设寿命是二百年的话,这两百年内,不管你是做什么业,你现在一定是人,还是人的果报不变。所以,你再做什么功德的业、罪过的业,假设受现报,只是在现在人的果报上加上一些事情就是了,人还是不变的。所以这个总业就是总报不变,还是不变;虽然得现报,只是在别业上有变化,而不能够在总业上有变化的。这是顺生受。

  顺后受可不同,那就是有引业和满业的不同了。你做一些功德的事情,这里面也有名言种子、也有业种子,那么他将来就是得生天了,他的总报是天,那就和顺现受不同。

  说是这个阿赖耶识里面有很多的种子,还没有给果报,没有给你果报。没有给果报,不是不给果报,决定会给你果报的,不过不是现报。「或顺生受」,就是第二生。这一生是第一生,现在是第一生。第一生以后的一生就是第二生。第二生给你果报,你就受果报了。

  「顺」这个字,在《俱舍论》上有解释。《俱舍论》的解释,是利益的意思。就是因能利益果,那就叫做「顺」。譬如做善业,善业能利益你的果报,使令你得一个可爱的果报,这个因能利益果。我发了好心做了一些功德,将来对于我有很大的利益,使令我得到一个可爱的果报,因能益果;当然是做了罪业,罪业也是给你一个苦恼的果。这个因能去利益这个果,当利益讲,这个《俱舍论》上这么说。还有他说这个「顺」字,当「受」字讲,领受的受,就是:你做这样的因叫你受那么一个果,就叫做「顺」。做善得乐果,就是叫做「顺」;若做善得恶果,这是不顺的,这是不对的,不是。它这样讲。

  「或顺生受」,这个「顺」,或者当「通」字讲,这句话是我分别了,《俱舍论》上没有这个字,不是这个字。因能通到果:就说你做这样的功德,你在阿赖耶识里面熏成那个种子。「顺生受」,就是通到第二生,这个因能通到第二生去得果报,叫做「顺生受」。

  「或顺后受」,「后受」就是第三生以后才能得果报。这个得果报有时间上有不同,得果是决定了;但是时间不一样。这样说,「虽经百千劫,从自种子一切自体,复圆满生」,这个「后受」的时间是特别长了,虽然经过百千劫那么长远的时间,这个种子在阿赖耶识里面不坏、不失坏。到了那么久以后,还是从你原来百千劫前栽培的种子,现在,也就是百千劫后,你一切的自体,复圆满生。你天上的自体、或者是人间的自体、或者三恶道的自体──我昨天说的飞狸,他生到非非想天八万大劫,不止百千了。八万大劫以后,以前造的那个恶业成熟了,他还是去得果报。这就是得到的那个自体的果报,那个自体的果报,还是很圆满的出现了,而不会因为时间久不圆满了,不是的。它还是很圆满的会生起来。这是说『定受业』。

  这个『定受业』,我们也常常讲。怎么样叫『定受业』呢?就是故思造业,故意的。你生出来这种动机:我为了达成某一种愿望,我心里面考虑、计划好了,然后采取行动,把这件事做圆满了,凡是属于这样的都叫做『定业』。心里明明白白的:「我愿意这样做。」这样做做成功了、做完了,心里面很快乐,那么这就是定业。

  假设是:我做完了,我后悔了、我又后悔,那就不一定了,这业力得不得果报?不一定。结果做了这一种业,做了以后还要再做、还要再做,这就是决定得果报的,就是它的力量强大,这叫定业。若是做的定业,就是要重、有力量。如果,做是你自己主动要做;但是这个做的是轻业──譬如说蚊子:蚊子来咬你一下,你没把打他,把他哄走了,这也是一个功德,也是一点慈悲心;但是,若有一个人掉了水,要自杀、要死,你能够发慈悲心解决他的困难,使令他没有死,这不能和打死一个蚊子相比,不能相比的,不一样。这业力是有轻、有重的不同。你杀死一个蚂蚁,和杀死一条牛是不同的,都是杀,但是业力有轻重。有轻重,这可以看出来,就是你用的心力有轻重。要杀死一个人,更是厉害呀!你若救一个人的功德是更大了。所以我们有的人,放生的时候买鸟放生,能令人寿命长:「哎呀!好,好!我就是去放生。」这人有困难的时候,我不管,这是不对的。你对人有救护,功德是大过救护畜生的,是不同的,完全不同。

  所以业有定受业、有不定受业,而有轻、有重的不同。如果是重业,是决定是要受果报的,不过时间是不一定,时间有顺生受、有顺后受。顺后受的「虽经百千劫,从自种子一切自体」,一切的众生的他那个自体,就是他那五蕴身,还是会圆满的生起;绝不会说是这种子有一部分有一点失效了,他生出来果也不圆满了,不是;还是一样的,一点也没有差别。

  地二、释别名(分二科)玄一、已受果

  虽余果生,要由自种。若至寿量尽边,尔时此种名已受果。

  这是第二段「释别名」,解释这个定受业的别名,分二段。第一段是「已受果」;第二段「未受果」。

  救人的功德大,救畜生也有功德,不过没有救人的功德那么大,但是救畜生也是应该救护、也是应该放生;但是做功德这件事,也应该学习一下,不是说放生好,就去放生。你对那件事不是太熟悉,你做出来放生那件事和杀生差不多,所以什么事都是一样,你要学习才可以。


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      《瑜伽师地论》(梵文:yogācāra-bhūmi-āstra),一百卷,弥勒菩萨说,唐玄奘译,又称《瑜伽论》、《十七地论》,为印度佛教瑜伽行唯识学派及中国法相宗的根本论书,亦是玄奘西行取经法之最大原因。瑜伽师地,意即瑜伽师修行所要经历的境界(十七地),故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述,无著记录。为印度大乘佛教瑜伽行派和中国法相宗的根本论书。汉传佛教以此经为弥勒所造慈氏五经之一,藏传佛教传统上认定此论的作者为无著。